Campus Alive

പൗരത്വ സമരത്തിലെ മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകളും ഫെമിനിസ്റ്റ് ആഖ്യാനങ്ങളും

സമകാലിക ചരിത്രത്തിൽ നിരന്തരമായ പര്യാലോചനകൾക്ക് വിധേയമാക്കപ്പെട്ട വിഷയമാണ് മുസ്‌ലിം സ്ത്രീ എന്നത്. അവളുടെ കർതൃത്വത്തെ അനാവരണം ചെയ്യാനുള്ള പരിശ്രമത്തിനിടയിൽ, അഫ്ഘാനിലെ അമേരിക്കൻ അധിനിവേശം മുതൽ മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയെ രക്ഷിക്കാനുള്ള ബിജെപിയുടെ തന്ത്രപ്പാട് വരെ, നിരന്തരമായ വിചാരണകൾക്ക് അവൾ വിധേയമാവുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. അതോടൊപ്പം, ഒരുപാട് വൈജ്ഞാനിക ആലോചനകൾക്ക് വിഷയീഭവിച്ചിട്ടും, കൃത്യമായി ഇനിയും മനസ്സിലാക്കാൻ സാധിക്കാത്ത ഒന്നായി, പിടികൊടുക്കാതെ നിലനിൽക്കുകയാണ് ‘മുസ്‌ലിം സ്ത്രീ’. തന്റെ ശരീരത്തെ മറക്കുന്നതിനെ തന്റെ സ്വത്വത്തെ മറക്കുന്നതായി ധരിച്ചുപോരുന്ന ‘ലിംഗബോധത്തിൽ തളച്ചിട്ട മുസ്‌ലിം’ യഥാർത്ഥത്തിൽ ആരാണ്?

വിഭജനാനന്തര ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിംകൾ പങ്കെടുത്ത ഏറ്റവും വലിയ മുന്നേറ്റമായ CAA വിരുദ്ധ മുന്നേറ്റത്തെ കുറിച്ചുള്ള എഴുത്തുകൾ പലപ്പോഴും അതിനെ ഒരു സ്ത്രീ മുന്നേറ്റമായാണ് വർഗ്ഗീകരിക്കുന്നത്. മുസ്‌ലിം പുരുഷമേധാവിത്വത്തിനെതിരെ സംസാരിച്ച് കൊണ്ട് ആദ്യമായി ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകൾ തെരുവിലിറങ്ങി സമരം ചെയ്തു എന്ന രീതിയിൽ ഈ മുന്നേറ്റത്തെ മനസ്സിലാക്കുകയും അതിലൂടെ ഒരു ഫെമിനിസ്റ്റ് മുന്നേറ്റമായി അതിനെ നിർവ്വചിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയുടെ വിദ്യാഭ്യാസപരവും സാമൂഹികവും ആയ ചലനാത്മകതയെ തടഞ്ഞു നിർത്തുന്ന ഏക കാരണമായി മുസ്‌ലിം പുരുഷമേധാവിത്വത്തെ മനസ്സിലാക്കുന്ന ഈ പ്രക്രിയയെ, അഥവാ സമുദായത്തെ  ലിംഗഭേദത്തിൽ (ജെൻഡർ) കേന്ദ്രീകരിച്ച് മാത്രം നോക്കികാണുന്ന ഈ രീതിശാസ്ത്രത്തെ കൂടുതലായി പഠനവിധേയമാക്കേണ്ടതുണ്ട്.

ലൈലാ അബൂ ലുഗുദ്

നേരത്തെതന്നെ നിശ്ചയിച്ചു വച്ച പ്രത്യയശാസ്ത്ര ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിലേക്ക് അടിച്ചമർത്തലുകൾക്കെതിരെയുള്ള ചെറുത്തുനിൽപ്പുകളെ തളച്ചിടാനുള്ള വ്യഗ്രതയിൽ പലപ്പോഴും നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞർ ചെറുത്തുനില്പിനെ സാധ്യമാക്കുന്ന സങ്കീർണമായ അധികാര ബന്ധങ്ങളെയും ശൃംഖലകളെയും വിസ്മരിക്കുന്നു എന്ന് ചെറുത്തുനിൽപ്പിനെ കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങളുടെ രീതിശാസ്ത്രത്തെ വിലയിരുത്തിക്കൊണ്ട് പ്രഗത്ഭ പണ്ഡിത ലൈലാ അബൂ ലുഗുദ് വാദിക്കുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ട്, ഫൂക്കോയെ ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ട് അവർ പറയുന്നത് ചെറുത്തുനില്പിനെ അധികാരത്തിന്റെ “നിർണയനപ്രക്രിയ”(diagnostic of power) ആയി മനസിലാക്കണമെന്നാണ്. എന്തെന്നാൽ അങ്ങനെ മനസിലാക്കിയാൽ മാത്രമേ ലോകത്ത് നടക്കുന്ന വൈവിധ്യവും സങ്കീർണ്ണവുമായ എല്ലാ ചെറുത്തുനില്പുകളെയും ഒരേ ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിലേക്ക് തളച്ചിടുന്ന പ്രവണതയ്ക്ക് വിരാമം വരൂ. അതുകൊണ്ട് അധികാരത്തെ നിർണയിക്കുന്ന ഉപകരണമായി ചെറുത്തുനില്പിനെ മനസിലാക്കുകയും അതിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന സങ്കീർണമായ അധികാര ബന്ധങ്ങളെ ഉരുത്തിരിച്ചെടുക്കുകയും ചെയ്യാൻ, CAA-വിരുദ്ധ മുന്നേറ്റവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഇപ്പോഴുള്ള രചനകളെയും മുന്നേറ്റനാന്തര അവസ്ഥയെയും വിലയിരുത്തിയേ തീരൂ.

കുഴഞ്ഞുമറിഞ്ഞു കിടക്കുന്ന ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിം അവസ്ഥാന്തരീക്ഷത്തിനകത്തു വെച്ച് മാത്രമേ മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയെ പരിശോധിക്കാൻ സാധിക്കൂ. ദശാബ്ദങ്ങളായി തുടരുന്ന ഘടനാപരമായ അരികുവൽകരണത്തിന്റെ അനന്തരഫലമായി ഇന്ത്യയിലെ സാമൂഹിക ചലനാത്മകതയുടെ അളവുകോലിൽ ഏറ്റവും താഴെ തട്ടിലുള്ള ഒരു സമുദായമാണ് മുസ്‌ലിംകൾ. ബിജെപി അധികാരത്തിൽ വന്നതിനു ശേഷം മാത്രല്ല മുസ്‌ലിംകൾ ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രീയ ഭൂപടത്തിന്റെ അരികുകളിലേക്ക് തള്ളപ്പെട്ടത്. ഉദാഹരണത്തിന്, 1964 ൽ ജബൽപൂരിൽ നടന്ന കലാപത്തിന് ശേഷം മുസ്‌ലിംകളെ ഒരു ജോയിന്റ് ആക്ഷൻ കമ്മിറ്റി രൂപീകരിക്കാൻ പോലും അനുവദിച്ചിരുന്നില്ല. മാത്രമല്ല ‘ശാന്തിയും’ ‘സമാധാനവും’ കൈക്കൊണ്ട മുസ്‌ലിംകളെ മുഖ്യധാര വാനോളം പുകഴ്ത്തുകയും ചെയ്തിരുന്നു. മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിന്റെ ജീർണാവസ്ഥയെ കുറിച്ച് ഒരുപാട് റിപോർട്ടുകൾ ആധികാരികമായി ഉണ്ടായിട്ടു പോലും, മുസ്‌ലിംകളെ അവകാശങ്ങൾ നിഷേധിക്കപ്പെട്ടു കഴിയുന്ന സമുദായമായി രാഷ്ട്രീയ നേതാക്കൾ ചൂണ്ടികാണിച്ചാൽ തന്നെ അതിനെ ‘ന്യൂനപക്ഷ പ്രീണനം’ ആയാണ് ചാപ്പകുത്തുക. ഈ നിലയിലെല്ലാം, മഹാഭൂരിപക്ഷവും മുസ്‌ലിംകളാൽ നയിക്കപെട്ട CAA വിരുദ്ധ പ്രക്ഷോഭം ചരിത്രപരമായ ഒരു വ്യതിയാനമാണ്. എന്നിരുന്നാലും, ഒരു സാർവലൗകിക ഭാഷ ഇതിനു ചാർത്തികൊടുക്കാൻ ഉള്ള ശ്രമം നീതിക്കു വേണ്ടിയുള്ള മുസ്‌ലിംകളുടെ പോരാട്ടമാണിതെന്ന് അംഗീകരിക്കാനുള്ള മുഖ്യധാരയുടെ വൈമനസ്യത്തെ ആണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്.

മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയെ കുറിച്ച സാമ്രാജ്യത്വ കൊളോണിയൽ ധാരണകൾ തന്നെയാണ് കോളനിയാനന്തര ദേശരാഷ്ട്രത്തിലും തുടർന്നു പോരുന്നത്. അതുകൊണ്ട്, നിലനിൽക്കുന്ന അധികാര വ്യവസ്ഥിതിയെ വെല്ലുവിളിക്കുന്ന മുന്നേറ്റങ്ങളെയും, ജ്ഞാനോൽപാദനങ്ങളെയും, സംസ്കാരങ്ങളെയും റദ്ദു ചെയ്യാൻ വേണ്ടി സാമ്രാജ്യത്വ സമയത്ത് ഉത്പാദിപ്പിച്ച ഇത്തരം ജ്ഞാന-വ്യവഹാരങ്ങളെ പുനഃപരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന്, പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ, കോളനികൾക്ക് മേലുള്ള സാംസ്കാരിക ആധിപത്യത്തിന്റെ ചിഹ്നമായി യൂറോപ്യൻ ഫോട്ടോഗ്രാഫർമാർ പകർത്തിയ, മുഖപടം അഴിക്കുകയും ശരീര പ്രദർശനം നടത്തുകയും ചെയ്യുന്ന മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയുടെ കാമാസക്തപരമായ ചിത്രങ്ങൾ വ്യാപകമായി ഫ്രാൻസിൽ പ്രചരിച്ചിരുന്നു. അതേപോലെ അൾജീരിയൻ സ്വാതന്ത്ര്യ സമരത്തിന്റെ സമയത്ത്, സ്വദേശീ ഭരണത്തെക്കാൾ വൈദേശിക ഭരണമാണ് സ്ത്രീകൾക്കിഷ്ടം എന്ന് വരുത്തിത്തീർക്കുവാൻ വേണ്ടി ഫ്രഞ്ച് പട്ടാള ഉദ്യോഗസ്ഥരുടെ ഭാര്യമാർ അൾജീരിയൻ സ്ത്രീകൾക്ക് വേണ്ടി ‘അനാവരണ ചടങ്ങുകൾ’ (unveiling ceremony) നടത്തിയിരുന്നു. ഈ ചടങ്ങുകളിൽ പങ്കെടുത്ത സ്ത്രീകൾ ഒന്നുകിൽ ജീവിതത്തിലൊരിക്കലും മുഖപടം ഉപയോഗിക്കാത്തവരോ അല്ലെങ്കിൽ പട്ടാളത്തിന്റെ നിർബന്ധത്തിന് വഴങ്ങി ചടങ്ങിൽ പങ്കെടുക്കേണ്ടി വന്നവരോ ആയിരുന്നു എന്ന് പിന്നീട് വന്ന റിപ്പോർട്ടുകൾ വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. സമീപകാല സംഭവങ്ങൾ തന്നെ എടുത്താൽ, അഫ്ഘാനിലെ അമേരിക്കൻ അധിനിവേശത്തെ പാശ്ചാത്യ ഫെമിനിസ്റ്റുകൾ ന്യായീകരിച്ചത്, അഫ്ഘാനിലെ ആണുങ്ങളുടെ പുരുഷമേധാവിത്വത്തിൽ നിന്നും മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകളെ ‘രക്ഷിക്കാനുള്ള ദൗത്യം’ എന്ന നിലയിലായിരുന്നു. ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ, ‘പൗരസ്ത്യത്തെ സംസാകാരമുള്ളവരാക്കി തീർക്കുക’ എന്ന പടിഞ്ഞാറിന്റെ അഭിലാഷത്തിൽ സുപ്രധാനമായ ഒരു വിഷയമായിരുന്നു എക്കാലവും മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയുടെ ശബ്ദത്തെ ഇല്ലാതാക്കികൊണ്ട് അവൾക്കുമേൽ നേടിയെടുക്കുന്ന സാംസ്‌കാരിക അധിനിവേശം.

‘റാഡിക്കൽ’ പരിവേഷം മുസ്‌ലിം പുരുഷന് നൽകികൊണ്ട് കൊളോണിയൽ കാലത്തു തന്നെ വലതു പക്ഷം നിർമിച്ച ഒരു പൊതുബോധം സമർത്ഥമായി എല്ലാത്തരം മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ കർതൃത്വങ്ങളെയും നിരാകരിക്കുകയാണുണ്ടായത്. ഏതെങ്കിലും അർത്ഥത്തിൽ രാഷ്ട്രീയ മുന്നേറ്റം സാധ്യമാകണമെങ്കിൽ ‘പുരോഗമനപരം’ എന്ന് നിർവചിക്കപെട്ട ചട്ടക്കൂടിനകത്തു മാത്രമായി മാറണവുമായിരുന്നു. അതിനാൽ, ഹിന്ദു സ്ത്രീകളെ കാമാസക്തിയോടെ സമീപിക്കാൻ എപ്പോഴും വെമ്പിനടക്കുന്ന, അമിതമായ ലൈംഗിക ത്വരയും പൗരുഷവുമുള്ള ഒരു വന്യമായ ചിത്രമാണ് മുസ്‌ലിം പുരുഷന് ചാർത്തി കൊടുത്തുകൊണ്ട് നിരന്തരം ആ ബോധം രാഷ്ട്രീയ പ്രചാരണങ്ങൾക്ക് ഉപയോഗിക്കാറുള്ളത്. ഏറ്റവും അവസാനമായി ഈ ചട്ടക്കൂടിനകത്ത് അങ്ങനെ നിർമ്മിച്ചെടുത്ത ഒരു ആശയമാണ് ലവ് ജിഹാദ്. മറുവശത്ത്, മുസ്‌ലിം സ്ത്രീ എന്നത് തങ്ങളുടെ മതത്തിന്റെയും മുസ്‌ലിം പുരുഷന്മാരുടെയും നിരന്തരമായ കല്പനകളിൽ നിന്ന് മുക്തമായി ലിബറൽ അഥവാ ഹിന്ദു ധാരയിലേക്ക് ‘മടങ്ങി’വരേണ്ടവൾ ആണെന്നുള്ള ധാരണയാണ് നിലനിൽക്കുന്നത്. രസകരമായി തോന്നിയേക്കാവുന്ന സംഗതി, ഈ കാഴ്ചപ്പാട് വലതുപക്ഷം മുതൽ ‘പുരോഗമന’കാരികൾ വരെയുള്ള എല്ലാ ധാരയിലും ഒരേപോലെ കാണപ്പെടുന്നു എന്നതാണ്.

Image credit: Maktoob

CAA വിരുദ്ധ മുന്നേറ്റത്തിലേക്കു തിരിച്ചു വന്നാൽ, തങ്ങളുടെ കുടുംബങ്ങളിലെ ആണുങ്ങളെ നിരാകരിച്ചുകൊണ്ട് ‘ധൈര്യസമ്മേതം’ പുറത്തേക്കു വന്ന മുസ്‌ലിം സ്ത്രീ എന്ന ആഖ്യാനമാണ് അവർക്കു നൽകപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. വളരെ ലളിതമായി തോന്നിയേക്കാവുന്ന ഈ ആഖ്യാനത്തിനു പുറകിൽ, ഊട്ടിയുറപ്പിക്കപ്പെടുന്നത് ’മതേതര പൊതു’വും, ‘വർഗീയ അപരനായ മുസ്‌ലിം ശരീര’വും എന്ന ദ്വന്ദ നിർമാണമാണ്.  ഇത്തരം നവ-ഓറിയന്റൽ പരികല്പനകൾ മുസ്‌ലിം സമുദായം മതകീയമായ അതിപ്രസരം മൂലം ഇപ്പോഴും പിന്തിരിപ്പൻ ആയി നിലനിൽക്കുന്നവരാണ് എന്ന ബോധമാണ് ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്നത്. മദ്രസകളിൽ പോവുക, തൊപ്പി, താടി, ബുർഖ, തുടങ്ങിയ മതചിഹ്നങ്ങൾ ഉപയോഗിക്കുക എന്നിങ്ങനെ അമിതമായ മതപ്രതിപദ്ധത പുലർത്തുന്നത് കൊണ്ടാണ് ഇപ്പോഴും സാമുദായികമായി മുഖ്യധാരയിൽ ലയിച്ചു ചേരാതെ നിലനിൽക്കുന്നത് എന്ന് പറയുന്നതിലൂടെ യഥാർത്ഥത്തിൽ റദ്ദ് ചെയ്യപ്പെടുന്നത് സമുദായം നേരിടുന്ന ഘടനാപരമായ അസമത്വങ്ങളെയാണ്. ഈ ഒരു രീതിശാസ്ത്രം മുസ്‌ലിംകളെ തങ്ങളുടെ സാമുദായിക സ്വത്വത്തിൽ നിന്നും അടർത്തി മാറ്റി ദേശീയ സാംസ്‌കാരിക ഭാവനയിൽ ഇഴുകിചേരാൻ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു. വിശാലമായ അർത്ഥത്തിൽ അധികാരത്തിന്റെ ശൃംഖലകളെ അഭിമുഖീകരിക്കാതെ ലളിതമായി സംസ്കാരത്തെ വിശദീകരിക്കുന്നതിനെതിരെയും അബൂ ലുഗുദ് മുന്നറിയിപ്പ് നൽകുന്നുണ്ട്. അന്വേഷണ വിഷയിയെയും അന്വേഷണ വസ്തുവിനെയും (Subject and Object of inquiry) ചരിത്രപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായി അടയാളപ്പെടുത്താതെയുള്ള അത്തരം വിശകലനങ്ങൾ തീർത്തും സങ്കുചിതമായ രീതിയിലായിരിക്കും പര്യവസാനിക്കുക എന്നും അവർ പറയുന്നു.

ലിംഗഭേദത്തെ പ്രതിസ്ഥാനത്തു നിർത്തി കൊണ്ടുള്ള ഇത്തരം വായനകൾ, മുസ്‌ലിം സ്ത്രീ ഇന്നേവരെ ‘പ്രതിഷേധിച്ചിട്ടില്ല’ എന്നും അതിനുള്ള ധൈഷണിക ശേഷി ഇല്ലാത്തവളുമാണ് അവളെന്നുമുള്ള ധാരണയിൽ നിന്നാണ് ഉണ്ടാകുന്നത്. തദ്ഫലമായി, മറുവശത്ത്, മുസ്‌ലിം പുരുഷൻ രാഷ്ട്രത്തിന്റെയും സമൂഹത്തിന്റെയും ഹിംസയിൽ നിന്നും രക്ഷപെട്ടവരാണെന്ന് സങ്കൽപ്പിക്കുകയും ജാതീയവും മതപരവുമായ എല്ലാ ബലതന്ത്രങ്ങളെയും നിരാകരിച്ചു കൊണ്ട് ഏകശിലാത്മകമായ പുരുഷത്വം അവനിൽ ചാർത്തിക്കൊടുത്ത് അതിലേക്ക് സർവ്വതിനേയും ചുരുക്കി കെട്ടുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇത്തരമൊരു ആശയം മുസ്‌ലിം പുരുഷന്റെ കർതൃത്വത്തെ ഒന്നുകിൽ വികലമായോ കുറ്റവാളിയായോ അല്ലെങ്കിൽ, ക്രൂരനും ‘യാഥാസ്ഥിക ബോധത്തെ’ അടിച്ചേല്പിക്കുന്നവനായോ ചിത്രീകരിക്കുന്നു. ഏതായാലും ഇന്ത്യയിലെ ഘടനാപരമായ ഹിംസയെ നേരിടേണ്ടി വരുന്ന മുസ്‌ലിം പുരുഷന്റെ അവസ്ഥയെ ആണ് ഈ ആശയം നിരാകരിക്കുന്നത്. അതുപോലെ തന്നെ, ഒരു ഉയർന്ന ജാതിക്കാരന്റെയോ വെള്ളക്കാരന്റെയോ ഉദാരത വേണ്ട നിഷ്കളങ്കമായ ഒരാളായാണ് മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ചുരുക്കി പറഞ്ഞാൽ, മുസ്‌ലിമിനെ നിരന്തരം ചെറുതായി കാണുന്നതിലൂടെ, തങ്ങളുടെ സാംസ്കാരിക/നാഗരികവൽകരണ പ്രക്രിയക്ക് വിധേയമാകേണ്ടവരാണ് മുസ്‌ലിംകൾ എന്ന സാംസ്‌കാരിക അധീശത്വ സമൂഹത്തിന്റെ ബോധവും, ഇരകൾ ആക്കി അവതരിപ്പിക്കാനുള്ള വെമ്പലുമാണ് ഇവിടെ തെളിഞ്ഞു വരുന്നത്.

പുരുഷമേധാവിത്വവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി മുന്നേറ്റത്തെ വായിക്കുമ്പോഴുള്ള മറ്റൊരു പ്രശ്നം നീതിനിഷേധത്തിനെതിരെയുള്ള സമരക്കാരുടെ ആത്മാഭിനത്തോടെയുള്ള മുന്നേറ്റത്തെയാണിത് മറച്ചു പിടിക്കുന്നത് എന്നതാണ്. ഇത് നമ്മെ കൊണ്ടെത്തിക്കുന്ന ചോദ്യം എന്തിനാണ് സമരത്തെ ലിംഗത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി മാത്രം കാണാൻ ശ്രമിക്കുന്നത് എന്നതാണ്. അഥവാ മുസ്‌ലിം അവകാശത്തിനു വേണ്ടിയുള്ള സമരത്തെ മതേതരമായ ഒരു സ്ത്രീ പ്രശ്നമായി മാറ്റുന്നതിലൂടെ എന്താണ് അവർ ലക്ഷ്യം വെക്കുന്നത്?

ചരിത്രപരമായി, കറുത്തവംശജരും കൊളോണിയൽ ജനവിഭാഗങ്ങളും നടത്തിയ മുന്നേറ്റങ്ങളെ പഠനവിധേയമാക്കുമ്പോൾ, ഇത്തരത്തിലുള്ള സൈദ്ധാന്തികവത്കരണങ്ങളുടെ ഉത്ഭവ സ്ഥാനം പാർശ്വവൽകൃത ജനവിഭാഗങ്ങൾ തനതായി നിർമിക്കുന്ന വ്യവഹാരങ്ങളോടുള്ള ആകുലതകളാണെന്ന് മനസ്സിലാക്കാൻ സാധിക്കും. അഥവാ, രാഷ്ട്രീയമായി സംഘടിക്കാനുള്ള മുസ്‌ലിംകളുടെ ഏതൊരു ശ്രമത്തെയും വലതു പക്ഷവും ലിബറലുകളും ഒരുപോലെ നിരാകരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുകയും ഉയർന്നു വരുന്ന ഏതൊരു അവകാശവാദത്തെയും ‘തീവ്രമോ’ ‘വർഗീയമോ’ ആയി ചിത്രീകരിക്കുകയും ചെയ്യുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.

രണ്ടാമതായി സമരത്തെ ഒരു സ്ത്രീ പ്രശ്നമായി മാത്രം ചുരുക്കുന്നതിലൂടെ ഇതിനെ ‘എല്ലാ സ്ത്രീകളും’ അടങ്ങിയ ഒരു സ്ത്രീ പ്രശ്നമാക്കി സാർവത്രികവൽക്കരിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഇതിലൂടെ മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയുടെ സവിശേഷതകളെ നിരസിക്കുകയും അവരുടേത് മാത്രമായ ആവശ്യങ്ങളെയും, പൊരാട്ടങ്ങളെയും, ശബ്ദങ്ങളെയും റദ്ദ് ചെയ്യുകയുമാണ് യഥാർത്ഥത്തിൽ സംഭവിക്കുന്നത്. കറുത്തവരും, ദലിതരും, മുസ്‌ലിംകളുമായ സ്ത്രീകൾ എപ്പോഴും ഈയൊരു വർഗ്ഗീകരണത്തിനെ എതിർത്തിട്ടിട്ടുണ്ട്. കാരണം ഈ വർഗ്ഗീകരണം അവരുടെ ജീവിതയാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെ ഉൾക്കൊള്ളാത്തതും പകരം എല്ലായ്പ്പോഴും വെള്ളവംശീയതയെയോ ബ്രാഹ്മണ്യ താല്പര്യങ്ങളെയോ മാത്രം ഉൾക്കൊള്ളുന്നതുമാണ്. അതുപോലെ തന്നെ, നിലനിൽക്കുന്ന യാഥാർഥ്യങ്ങൾക്ക് ഘടക വിരുദ്ധമായ അധീശത്വ ആഖ്യാനങ്ങളെ വെച്ച് കെട്ടാനുള്ള പ്രവണതയും വലിയതോതിൽ ഇന്ത്യയിലുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന്, പോരാട്ടത്തിന്റെ ഭാഗമായ ആക്ടിവിസ്റ്റുകൾ നിരന്തരം ഉന്നയിക്കുന്ന ഒരു സംഗതി, ദശാബ്‍ദങ്ങളായി നിലനിൽക്കുന്ന ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ ചെറുക്കാനുള്ള സമുദായനത്തിന്റെ പോരാട്ടത്തിൽ നിരന്തരം വെച്ച് കെട്ടുന്ന അധീശത്വ ആശയമാണ് ഭരണഘടനാ സംരക്ഷണം എന്ന വാദം എന്നതാണ്.

ഇവിടെ ദൃശ്യതയുടെയും അദൃശ്യതയുടെയും രാഷ്ട്രീയത്തിന് വലിയ പ്രാധാന്യമുണ്ട്. വ്യവഹാരങ്ങൾ അധികാരമുള്ളവരാണ് നിർമിക്കുക എന്നതിനാൽ എപ്രകാരമാണ് മുസ്‌ലിം സ്ത്രീ എന്ന ബിംബനിർമാണം, സ്വന്തം സമുദായത്തിന് എതിരെ തന്നെ കൃത്യമായി നിർമ്മിച്ചെടുത്തത് എന്ന് മനസ്സിലാക്കൽ അനിവാര്യമാണ്. ജെഎൻയു ഗവേഷകൻ ഷർജീൽ ഇമാമിനെ ഭരണകൂടം വേട്ടയാടിയപ്പോൾ അദ്ദേഹത്തിൽ നിന്ന് ഷഹീൻ ബാഗിലെ സ്ത്രീകളെ മാറ്റി നിർത്തണമെന്ന് ആവശ്യപ്പെട്ടുകൊണ്ടുള്ള ഒരുപാട് പ്രസ്താവനകൾ പുറത്തു വന്നിരുന്നു. ഇമാം വർഗീയവാദിയാണെന്നും എന്നാൽ ഷഹീൻ ബാഗിലെ സ്ത്രീകൾ വർഗീയതയ്ക്ക് വേണ്ടിയല്ല മറിച്ച്, മതേതരത്വത്തിന് വേണ്ടിയാണ് നിലകൊള്ളുന്നത് എന്നുമായിരുന്നു അതിന്റെ ഉള്ളടക്കം. ഇത്തരമൊരു ആഖ്യാനം പറയാതെ പറയുന്നത്, ഇമാം എന്നത് വർഗീയവാദി ആയതിനാൽ ഒരു ഭീകര ശരീരം ആണെന്നും ഷഹീൻ ബാഗിലെ സ്ത്രീകളാവട്ടെ സാർവലൗകികമായ മതേതരമൂല്യത്തിൽ നിലകൊള്ളുന്നവരും ആണെന്ന ബോധമാണ്.

ശർജീൽ ഇമാം

പ്രാഥമികമായി, മുസ്‌ലിംകളുടെ ‘വർഗീയ’ ഉള്ളടക്കത്തിനപ്പുറത്തേക്ക് മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയുടെ സ്വത്വത്തെ സാർവലൗകികമാക്കിയത് എന്താണ്? പാർശ്വവൽകൃത സമൂഹങ്ങളുടെ അവകാശ പോരാട്ടങ്ങളെ അപകീർത്തിപ്പെടുത്താൻ സമൃദ്ധമായി ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടു പോരുന്ന ദ്വന്ദങ്ങളാണ് മതേതരവും വർഗീയവും. അതിനാൽ, പൊതുബോധം എന്ന് പറയപ്പെടുന്ന ഇന്ത്യൻ ഭരണ ജാതികളുടെ താല്പര്യങ്ങൾക്കനുസൃതമായി നിർവചിക്കപ്പെട്ട മതേതരം എന്ന ഭാവനയിലേക്ക് കടക്കുവാൻ പൊതുവെ ‘വർഗീയ’മായിട്ടുള്ള മുസ്‌ലിം ശരീരത്തിന് നിരന്തരം മതേതരവൽകരണ പ്രക്രിയക്ക് വിധേയപ്പെടുകയും സാമുദായികമായ എല്ലാ ആഭിമുഖ്യങ്ങളിൽ നിന്നും വിട്ടുപോരുകയും ചെയ്യേണ്ടതായി വരുന്നു.

രണ്ടാമതായി, എന്തുകൊണ്ടാണ് ഷർജീൽ ഇമാമിന് സാർവലൗകികമായി മാറാൻ കഴിയാതിരുന്നതും ശക്തമായ രീതിയിൽ ഭരണകൂട വേട്ടക്ക് വിധേയമാകേണ്ടി വന്നതും വർഗീയവാദിയായി ചിത്രീകരിക്കപ്പെട്ടതും? ഇസ്‌ലാമികമായ പേരും സ്വത്വവും മുസ്‌ലിം സമുദായത്തെ കുറിച്ചുള്ള അഭിലാഷങ്ങളും അടങ്ങിയിട്ടുള്ള ഒരു മുസ്‌ലിമിന്റെ പോരാട്ടത്തെ കൈവശപ്പെടുത്താൻ സാധിക്കാത്തതു കൊണ്ടാണോ? ഒരു സാർവലൗകിക ഭാഷക്കുള്ളിൽ തളച്ചിടുന്നതിലൂടെ രൂപഭാവങ്ങൾ ഇല്ലാത്ത, സ്വത്വമില്ലാത്ത ഒരു കൂട്ടമായി സാധാരണ ഗതിയിൽ മാറ്റപ്പെടുകയാണ് പതിവ്. അങ്ങനെ പരിവർത്തിപ്പിച്ചെടുക്കാൻ സാധിക്കാത്തതു കൊണ്ടാണോ? ഒരു സാംസ്‌കാരിക അധീശത്വ സമൂഹത്തിൽ പാർശ്വവൽകൃത സമുദായത്തിന്റെ ‘ശബ്ദത്തിനുമേൽ’ പ്രാമാണികവും ഔദ്യോഗികവുമായ വ്യവഹാരം അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്ന ഒരു പ്രതിഭാസമാണ് ഇതെന്ന് നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞ വീണാ ദാസ് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു.

എന്നിരുന്നാലും ഭരണകൂടവേട്ട നേരിടുന്ന ഒരു മുസ്‌ലിം ചെറുപ്പക്കാരനും മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകളും തമ്മിൽ എന്തുകൊണ്ട് ഇത്തരമൊരു താൽപര്യസംഘട്ടനം രൂപപ്പെട്ടു എന്നത് അന്വേഷിക്കേണ്ടതുണ്ട്. തങ്ങളുടെ സ്വത്വം കാരണം മാത്രമായി നിരന്തരം പോലീസ് വേട്ടക്ക് വിധേയമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുകയും ഒരു ക്രിമിനൽ നീതിവ്യവസ്ഥിതിയുടെ വിവേചനം നേരിടുന്നവരുമാണ് ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിംകൾ. സ്വാഭാവികമായി തന്നെ കുറ്റകൃത്യങ്ങൾ ചെയ്യുന്നവരാണ് മുസ്‌ലിംകൾ എന്നാണ് പോലീസ് ധാരണ. അങ്ങനെയെങ്കിൽ, ഒരുപക്ഷെ ആ സമരത്തിനിരിക്കുന്ന ഓരോ സ്ത്രീക്കും അന്യായമായി കാരാഗൃഹത്തിലടക്കപ്പെട്ട ഷർജീൽ ഇമാമിന് സമാനമായ അനുഭവങ്ങളുള്ള മക്കളോ പേരകുട്ടികളോ മറ്റോ ഉണ്ടായിരിക്കുമോ? ചോദ്യങ്ങൾ ഉന്നയിക്കുന്ന, യുവാവായ മുസ്‌ലിം നേതാക്കളിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമാണോ അപ്പോൾ അവരുടെ നീതിയെ കുറിച്ചും ആത്മാഭിമാനത്തെ കുറിച്ചുമുള്ള ധാരണകൾ? ആയതിനാൽ, ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിംകളും അവരുടെ അവകാശങ്ങളും സാർവലൗകികമാക്കാനോ ഏതെങ്കിലും ഒരൊറ്റ വ്യവഹാരത്തിനകത്തേക്ക് തളച്ചിടാനോ കഴിയില്ല എന്നതാണ് യാഥാർഥ്യം. മതേതരം, വർഗീയം എന്ന ദ്വന്ദങ്ങളെ തന്നെയാണ് ഭരണകൂട ഭാഷ്യങ്ങൾ ആരാണ് ‘നല്ല മുസ്‌ലിം’ എന്നതിനെ നിർവചിക്കാൻ വേണ്ടി ഉപയോഗിക്കുന്നതും.

ഇന്ത്യയിൽ എല്ലാകാലത്തും ‘സാർവലൗകികം’ എന്നതൊരു ബ്രാഹ്മണ്യ ക്രമത്തിനെ സൂചിപ്പിക്കുകയും പാർശ്വവൽകൃതരുടെ ഏതൊരു ആവശ്യത്തിനെയും വർഗീയം എന്ന് ചാപ്പ കുത്തുകയുമാണ് ഉണ്ടായിട്ടുള്ളത്. ‘സാർവലൗകിക അവകാശങ്ങൾ’ എന്നതാവട്ടെ ഉന്നത ജാതി വരേണ്യരുടെ ആവശ്യങ്ങളുമായിരുന്നു. ഇതുതന്നെയാണ് പതിറ്റാണ്ടുകൾക്ക് മുൻപ് അംബേദ്‌കർ പ്രസ്താവിച്ചതും;

“നിർഭാഗ്യകരമെന്നു പറയട്ടെ, ഇന്ത്യയിലെ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, ന്യൂനപക്ഷങ്ങൾക്കു മേൽ ഭൂരിപക്ഷത്തിനു ഭരണം നടത്താനുള്ള ഒരു ദൈവികാവകാശത്തെ വകവെച്ചു നൽകുന്ന പ്രമാണം ഇന്ത്യൻ ദേശീയത വികസിപ്പിച്ചെടുത്തിട്ടുണ്ട്. അത് അധികാരപങ്കാളിത്തത്തിനായുള്ള ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ ഏതൊരു ശ്രമത്തെയും വർഗീയതയായും അതേസമയം ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ അധികാര കുത്തകവത്കരണത്തെ ദേശീയതയായും നിർവ്വചിക്കുന്നു.”

എന്റെ കുടുംബത്തിൽ പെട്ടവർ തന്നെ – ഉമ്മയും അമ്മായിമാരും, വല്ല്യുമ്മമാരും കൂട്ടുകാരുമെല്ലാം തന്നെ – മുന്നേറ്റത്തിൽ സജീവമായി പങ്കെടുക്കുന്നത് നേരിൽ കണ്ടത് കൊണ്ടും ഒരു അനുഭാവിയായതുകൊണ്ടും സമരത്തിലെ മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകളുടെ പങ്കിനെ കുറിച്ച് എനിക്ക് ലവലേശം പോലും സംശയമില്ല. തീർച്ചയായും ആധുനിക ഇന്ത്യയിൽ ഇത്രയുമധികം മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകൾ ഒന്നിച്ചണിചേർന്ന ആദ്യത്തെ മുന്നേറ്റമാണിത്. അതോടൊപ്പം തന്നെ, വിഭജനാനന്തര ഇന്ത്യയിൽ കൂട്ടത്തോടെ, ജാതീയവും വർഗ്ഗപരവുമായ എല്ലാ വ്യത്യാസങ്ങളെയും ഭേദിച്ചു കൊണ്ട് ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിം സമുദായം ഒന്നടങ്കം സമ്മേളിച്ച മുന്നേറ്റം കൂടിയാണിത്. ഇവിടെ പ്രശ്നവത്കരിക്കപ്പെടേണ്ടതെന്തെന്നു വെച്ചാൽ, സമരയിടത്തിൽ സംസാരിക്കുന്ന സ്ത്രീകളുടെ പ്രഭാഷണങ്ങളിലെയും ആശയങ്ങളിലെയും ഉള്ളടക്കങ്ങളെ ഒന്നും മുഖവിലക്കെടുക്കാതെ മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയുടെ കർതൃത്വത്തെ വെറുമൊരു വാചാടോപം മാത്രമായി ഉപയോഗിക്കുന്നു എന്നതിനെയാണ്. ഉദാഹരണത്തിന് സാമൂഹിക മൂലധനവും രാഷ്ട്രീയ ഇടങ്ങളും നേരത്തെ തന്നെ കയ്യാളുന്ന സവർണ സ്ത്രീകളെ പേരെടുത്തു വിളിച്ചു സംസാരിക്കാൻ വേണ്ടി ക്ഷണിക്കുമ്പോഴും അവിടേക്ക് ക്ഷണിച്ചുവരുത്തിയ, ശരിയായ അനുഭവങ്ങൾക്ക് സാക്ഷിയായ ഷഹീൻ ബാഗിലെ ‘ദാദി’മാരെ വെറും ദാദിമാരാക്കി മാത്രം നിർത്തുകയും അവരുടെ നാമധേയങ്ങൾക്ക് ദൃശ്യത നൽകാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അതിനാൽ, സവർണ നോട്ടങ്ങൾക്ക് മനസ്സിലാവുന്ന ‘ഷഹീൻ ബാഗ് ദാദിമാർ’ എന്ന കേവല വിവക്ഷക്കപ്പുറം അവർ ഉൽപാദിപ്പിച്ച ജ്ഞാനവും രാഷ്ട്രീയ ഭാഷയും അദൃശ്യവത്കരിക്കപ്പെട്ടു പോവുന്നു.

അതുകൂടാതെ, സമരങ്ങൾക്ക് ശേഷമുള്ള ഘട്ടം പരിശോധിച്ചാൽ, രാഷ്ട്രീയമായി തെരുവിലിറങ്ങി സംസാരിച്ച മുസ്‌ലിംകളുടെ ധിക്കാരത്തിന് തടയിടാൻ വേണ്ടി ശക്തമായ ഭരണകൂട ക്ഷോഭമാണ് അഴിച്ചു വിട്ടിരിക്കുന്നത്. ഇപ്പോൾ ഇന്ത്യയിലുടനീളം മുസ്‌ലിംകൾ ഭരണകൂട വേട്ടയുടെ ഇരകളായി തീരുന്നു. ജാതീയതയുടെ താഴേക്കിടയിൽ കിടക്കുന്ന മുസ്‌ലിംകൾ നേരിടുന്ന മറ്റ് ഭവിഷ്യത്തുകൾക്കെതിരെ പുറം തിരിഞ്ഞു നിൽക്കുകയല്ല ഞാൻ ചെയ്യുന്നത്. മറിച്ച് അതീ ലേഖനത്തിന്റെ ഇതിവൃത്തത്തിനു പുറത്തു നിൽക്കുന്നത് കൊണ്ട് അതിവിടെ പ്രതിപാദിക്കുന്നില്ല എന്ന് മാത്രം. ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിംകൾ ചരിത്രപരമായി പീഡനങ്ങൾക്ക് വിധേയമായിട്ടില്ല എന്ന വാദവും സാമുദായിക ആദായങ്ങൾക്കുപരി ദേശീയ താൽപര്യങ്ങൾക്ക് ഊന്നൽ നൽകണമെന്നുള്ള വാദവും ഇന്ത്യയിലെ അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ടവരും പാർശ്വവൽകൃതരുമായ ജനങ്ങൾക്ക് നിഷേധിക്കപ്പെടുന്ന ഇടത്തിന്റെയും രാഷ്ട്രീയ കർതൃത്വത്തിന്റെയും തുടർച്ച തന്നെയാണ്. പീഡിതർക്ക് ഇടങ്ങൾ ലഭ്യമാവാനും അതിനായുള്ള പുതിയ സാധ്യതകൾ കണ്ടെത്തുന്നതിന് വേണ്ടിയും സമൂഹ്യ നീതിയുടെ ഭാഷ ഇനിയുമേറെ വികസിക്കേണ്ടതുണ്ട്.

 


(ജവഹർ ലാൽ നെഹ്റു യൂണിവേഴ്സിറ്റിയിൽ ഗവേഷകയാണ് ലേഖിക)

വിവർത്തനം: ബിലാൽ ഇബ്നു ശാഹുൽ

Credit: Maktoob

സബാഹ് മഹാരാജ്

Your Header Sidebar area is currently empty. Hurry up and add some widgets.